韩星：慎獨觀念的形成、詮釋與影響 ——以曾子為主的討論

 「慎獨」是儒家重要的修養之道。現代新儒家梁漱溟說：「儒家之學只是一個慎獨。」学界一般认为曾子作《大學》，子思作《中庸》，而「慎獨」观念出於《學》《庸》，加之子思師從曾子，「慎獨」观念源於曾子。牟宗三先生就曾斷定曾子最早講「慎獨」：「慎獨這個觀念孔子沒講，孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。」這些看法由於出土文獻的新材料，需要重新檢討。「慎獨」觀念直接見於《大學》《中庸》《荀子》《禮記·禮器》《淮南子·繆稱訓》《文子·精誠》等典籍和和郭店楚簡<五行>、安大簡《仲尼曰》等出土文獻，間接見於《論語·泰伯》《大戴禮記•曾子立事》《孟子·公孫醜上》《晏子春秋·外篇》等典籍。當代學者結合出土文獻對「慎獨」含義及其發展演變作了細緻的研究。2022年《安徽大學藏戰國竹簡（貳）》出版，丁四新根据安大简《仲尼曰》认为“慎独”本是孔子之学，曾子和子思子不过传述和推阐了孔子的“慎独”说。

本文在前賢研究的基礎上，從經學的視角探討曾子「慎獨」觀及其歷代的詮釋演變，凸顯「慎獨」在儒家經學和思想史上的重要地位，闡述「慎獨」對於理解儒家心性之學和修養工夫的重要意義。在傳承孔子思想的基礎上,曾子對「慎獨」觀念有重大發展。《大學》主流觀點認為是曾子所作，在釋“誠其意”時說：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也，小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其普。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。”這裏以「慎獨」解釋“誠意”，強調其功夫論的意義，是對孔子「慎獨」觀念的重要發展。又《近思錄·存養》載程子說：「孔子言仁，只說『出門如見大賓，使民如承大祭』。看其氣象，便須『心寬體胖』，『動容周旋中禮』自然。惟慎獨便是守之法。」程子这里不是对孔子言仁的总体评价，而是仅就「出門如見大賓，使民如承大祭」而言，認為這里只講到外在氣象，未講如何達到此修養的方法，而曾子提出以慎獨堅守仁道的方法。所以曾子「慎獨」「是承孔子之仁教以開闢其德性生命而來」，這是曾子對儒門的巨大貢獻：「生命之躍起、內在天理之呈現，此即孔子之仁教，而仁教復即為精神領域、價值理想之源之開闢也。而將此教通過克己慎獨之凝斂功夫以相應道德之本性而體現之者，則首先見之而且彰著之於曾子。」曾子以本性之仁深契孔子仁道，以孝心為本，以內斂凝聚的克己慎獨工夫弘揚孔子的仁教，是對儒門的突出貢獻。

曾子的「內省」也是「慎獨」的發端，曾子的「戰戰兢兢」「戒慎」「恐懼」是「慎獨」思想的早期形態。《論語·泰伯》載曾子有疾,召門弟子曰:「啟予足!啟予手!<詩>云:『戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰』，而今而後,吾知免夫,小子!」曾子又說：「君子禍之為患，辱之為畏，見善恐不得與焉，見不善者恐其及已也，是故君子疑以終身。」（《大戴禮記•曾子立事》）君子把災禍作為擔憂的事情，把恥辱作為可怕的事情，見到好事唯恐不能參加，見到壞事唯恐涉及到自己。因此君子應終生採取警惕的態度。又說：「臨事而栗者，鮮不濟矣。」（《大戴禮記 •曾子立事》）遇到事情戒慎恐懼，就不會出錯，最終獲得成功。曾子這種嚴格要求自己，為人處世謹慎做事，小心翼翼，時時警覺，唯恐出錯的態度就是「慎獨」思想的早期形態。

《論語·學而》載曾子曰：「吾日三省吾身」，朱熹《論語章句集注》引尹氏曰：「曾子守約，故動必求諸身。」「守約」就是言行動靜反求諸己，屬於「內省」。《孟子·公孫丑上》:「昔者曾子謂子襄曰：『好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。』孟施捨之守氣，又不如曾子之守約也。」這裏的「自反」就是自我反省，由自反而認識到自己是在堅守正道，於是就有了雖千萬人我無所畏懼的勇，這就是曾子的「守約」。「守约就是慎獨的精神。」

牟宗三先生總結說：「夫真正之道德實踐惟在能自習慣、不自覺中，反身而誠，自覺地本之內在之天理而行。此義於孔門弟子中正式見之，而且彰著之於曾子之守約慎獨、戰戰兢兢之敬畏功夫中。在孔子之渾全啟發話頭中，尚不凸顯此義，唯在曾子之凝斂弘毅之精神中始真凸顯此義。此義之凸顯是道德意識、道德性自身正式挺立起而自見其自己之本質的關鍵。」「所以慎独这个观念是紧扣孔门下来的。」曾子對孔子「慎獨」觀念的重大發展，使以「慎獨」為主的修養功夫论在其思想中居於基礎性地位。在曾子看來，生命價值的發揚，人格境界的昇華都有賴於「慎獨」的內在修養提供精神動力。

鄭玄未注《大學》之「慎獨」,注《中庸》「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」曰：「慎獨者，慎其閒居之所為。小人於隱者動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。」孔穎達疏：「『故君子慎其獨也』者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人恒慎其獨居。」這裏時引用《大學》「小人閒居為不善，無所不知」，明顯是把「閒居」解為「獨居」，即自己一個人獨居獨處，指在沒有別人的時候要特別慎重你的行為。鄭玄、孔穎達的解釋是就一般人最容易在沒人處放縱恣肆而言的，偏重於外在空間的慎獨。這是傳統的普遍理解，成為漢唐以降的主流，成為被社會廣為接受的一種解釋，人們常常就柳下惠坐懷不亂，楊震「天知、地知、你知、我知」「四知」慎獨拒賄的故事加以印證。

《大學》講「慎獨」是在八目「誠意」之下，與《大學》主旨有關。鄭玄注：「《大學》者，以其記博學可以為政也」，《大學》主旨是博學為政。孔穎達疏的看法則不同：「此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德於天下，卻本明德所由，先從誠意為始。」他沒有否定鄭玄的觀點，而說政教本於明德，而明德要從誠意開始，出現了自外而內，自政治而道德的轉向。所以他詮釋「所謂誠其意」說「自此以下，至『此謂知本』，廣明誠意之事。此一節明誠意之本，先須慎其獨也。」認為从「所謂誠其意」至「此謂知本」是泛论明誠意之事。而从「所謂誠其意」至「此谓诚於中形於外，故君子必慎其独也」一节是阐明誠意之本，先須通過慎獨功夫來實現。他逐句疏解這一節曰：「『毋自欺也』，言欲精誠其意，無自欺誑於身，言於身必須誠實也。『如惡惡臭』者，謂臭穢之氣，謂見此惡事人嫌惡之，如人嫌臭穢之氣，心實嫌之，口不可道矣。『如好好色』者，謂見此善事而愛好之，如以人好色，心實好之，口不可道矣。言誠其意者，見彼好事、惡事，當須實好、惡之，不言而自見，不可外貌詐作好、惡，而內心實不好、惡也。皆須誠實矣。『此之謂自謙』者，謙，讀如慊，慊然安靜之貌。心雖好、惡而口不言，應自然安靜也。『見君子而後厭然，揜其不善，而著其善』者，謂小人獨居，無所不為，見君子而後乃厭然閉藏其不善之事，宣著所行善事也。『人之視己，如見其肺肝然，則何益矣』者，言小人為惡，外人視之，昭然明察矣，如見肺肝然。『則何益矣』者，言小人為惡，外人視之，昭然明察矣，如見肺肝，雖鏨時揜藏，言何益矣。『此謂誠於中形於外』者，言此小人既懷誠實惡事於中心，必形見於外，不可揜藏。」這一節原文是解釋「誠其意」，其中出現了兩個「君子必慎其獨」，孔穎達認為第一個內涵是內在的誠實，第二個內涵是此誠實必然見形於外，不可掩藏。可见“慎獨”是誠實不虛，由內而外，合內外之道的一種修養之道，是實現誠意的功夫。

中唐韓愈辟佛，建立道統，推崇《大學》，引用《大學》「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意」，表達對佛教衝擊儒家內聖外王之道的強烈憂患和批判，指出「古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事」，立志復興先王之教，「夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待於外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉」，重申《大學》正心—誠意—修身—齊家—治國—平天下的修身為政途徑，以內聖外王作為框架來展開論述：先說「博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待於外之謂德」是內聖，後說「其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉」是外王，強調把正心誠意與治國平天下結合起來，使心性修養落實到治理社會的具體實踐中，目標是「明明德於天下」，以借《大學》內外合一，內聖外王的思想體系對抗佛教，重建儒家道統，復興儒學。

李翱《復性書中》云：「《大學》曰『致知在格物』。……曰：敢問『致知在格物』何謂也？曰：『物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應於物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。』」。李翱把「格物致知」特別提出來，而整體思路仍然是《大學》「八目」的展開，只是他認為橫向的八目同時也是縱向的「參天地」，這就以《中庸》解《大學》，《復性書中》还對《中庸》「慎獨」詮釋到：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。說者曰：不覩之覩，見莫大焉；不聞之聞，聞莫甚焉。其心一動，是不覩之覩，不聞之聞也。其復之也，遠矣。故君子慎其獨。慎其獨者，守其中也。」這裏李翱明確將「其心一動」理解為「不睹不聞」的對象，於是「戒慎恐懼」的聚焦點由傳統的「閒居之所為」轉移為「其心一動」的心靈生活：「慎其獨」即是讓心靈保持在「中」的狀態的修养功夫，突出了「慎獨」雙重意涵中的內在精神維度，由此可以看出“慎独”观念由汉唐主流偏重於外在空間转向宋明偏重心性修养功夫的思想脉络。

清人全祖望說：「自秦漢以來，《大學》《中庸》雜入《禮記》之中，千有餘年，無人得其藩籬，而首見之者，韓、李也。退之作《原道》，實闡正心誠意之旨，以推本之於《大學》;而習之(李翱)論‘復性’,則專以羽翼《中庸》。觀其發明至誠盡性之道，自孟子推之子思，自子思推之孔子，而超然有以見夫顏子三月不違仁之心。」全祖望認為漢唐以降韓、李首先重視《學》《庸》，闡發正心誠意之旨和至誠盡性之道，由思孟倒推到孔顏，深得儒家心性之旨，开了宋明心性之学的先河。

朱子《大學章句集注》注第六章說：「獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足於己，不可徒苟且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉。」「閒居，獨處也。厭然，消沮閉藏之貌。此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲揜其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。」朱熹解釋第一個「慎獨」為「別人不知自己獨知」，指自己獨知的狀態。他還這樣解釋說：「私不專在無人獨處之地，或有人相對坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在眾中，便是獨也。」朱熹指出「獨」不專指「獨處」「獨居」，還包括與人對坐，在眾中而他人不知的「獨知」狀態。這裏的「獨知」顯然是指自己的內心世界「一念萌動」但卻又未及發露的隱秘狀態，獨知之地不是一「物理空間」概念，而是一私己的、隱秘的心理空間概念。朱子解釋第二個「慎獨」是指獨處時須「謹獨」，是指在獨處時時時刻刻戒慎恐懼的狀態。「謹獨」又見於《中庸章句集注》注解「莫見乎隱、莫顯乎微」曰「猶言無愧於心，此君子謹獨之事也。」注第三十三章曰「《詩》云：『潛雖伏矣，亦孔之昭！』故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎」曰「言謹獨之事。」可見，朱熹在這裏傳承了鄭玄、孔穎達「閒居」「獨居」之說，發展出「獨知」「謹獨」的新義，闡發了「慎獨」心性修養工夫的含義，「朱熹對於慎獨理解的最大不同，是他擴大了『獨』的內涵，使其包含了精神性、內在性的含義。」

在《朱子語類》中他繼續解釋說： 

「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上言「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，好善必「如好好色」，惡惡必「如惡惡臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，由中及外，表裏如一，皆以實而無少自欺也。

朱熹認為前一個「慎獨」是要君子能自慊，察於隱微之間，好善惡惡，真實完滿；後一個「慎獨」要是要君子不自欺，察於隱微之間，由中及外，表裏如一，使內在心性修養與外在言行舉止達到完美統一。

為什麼《大學》「誠意」章兩次講到「慎獨」？「慎獨」與「誠意」是什麼關係？朱子注「誠意」章強調誠其意就是不自欺。怎麼達到誠意？基本途徑就是「慎獨」：「慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。」「但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而後意可得其誠也。」就是說，由格物致知，已經做到誠意的七八分了，能夠分別善惡，但還怕隱微獨處還有不誠，故需以慎獨功夫，剝去物欲之雜，就是誠意。即是說，「慎獨」是「誠意」的工夫，通過「慎獨」才能實現「誠意」。總之，在朱子看來，這一章兩次強調君子慎其獨，意在說明「慎獨」是君子實踐「誠意」的一種道德修養功夫，「此便是個君子小人分路頭處。從這裏去，便是君子；從那裏去，便是小人」，慎獨便是君子與小人的根本區別。

王陽明早期認為「大學之要，誠意而已矣」，而朱子《大學章句》則是以「格物」為主題，所以王陽明認為朱子是支離。對於「誠意」與「慎獨」的關係，王陽明指出：「修身惟在於誠意，故特揭誠意，以示人修身之要。誠意只是慎獨工夫，只在格物上用，猶《中庸》之『戒懼』也。君子小人之分，只是能誠意與不能誠意。」他把「誠意」看成是「慎獨」工夫，與朱熹正相反。

王陽明在朱子對「慎獨」詮釋的基礎上很重視其「獨知」，但對朱子把戒懼與慎獨分開表示不滿。《傳習錄·薛侃錄》載正之問曰：「『戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫』，此說如何？」先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。」王陽明針對朱熹把戒懼與慎獨分開，過於繁瑣，不好操作，指出戒懼與慎獨「只是一個工夫」。他認可朱熹「獨」是「獨知」，但認為無事時、有事時都是「獨知」，並在朱熹「獨知」的基礎上指出「獨知處便是誠的萌芽」，將「獨知」與「誠」聯繫起來，強調古人許多誠身的工夫精神命脈全體只在「獨知」。把「獨知」提到了「端本澄源」的高度，是王霸、義利、誠偽、善惡分界源頭。

王陽明晚年進一步把「慎獨」發展為「致良知」。他不同意朱子把「致知」解釋為擴充知識，而認為是「致吾心之良知」，而接受了朱熹的「獨知」說，並進一步將其發揮為「良知」，認為「『人所不知而己所獨知』者，此正是吾心良知處。」針對朱子把「慎獨”解為「謹獨」，他在<與黃勉之書>中說：「聖人亦只是至誠無息而已，其功夫只是時習。時習之要，只是謹獨。謹獨即是致良知。良知即是樂之本體。」他把謹獨解釋為致良知。在<詠良知四首示諸生>中說：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」，「獨知」就是形而上的良知本體，而不是朱子「人所不知而己說明獨知」的經驗意識。他還對鄒守益說：「獨即所謂良知也，慎獨者所以致其良知也，戒慎恐懼所以慎其獨。」王陽明<在答人問良知二首>中寫道：「良知即是獨知時，此知之外更無知」，即沒有別的「知」，「獨知」就是「良知」，「良知」便是「獨知」。

明代整體上雖然為朱子學籠罩，但中葉以後王學異軍突起，對朱子學構成巨大衝擊。劉宗周作為明末大儒，「上承濂洛，下貫朱王」，一般認為他是王陽明的弟子，其實他以復興儒學為己任，立志傳承發展孔孟正學，其思想針對朱子和陽明而發，對二者都有批判吸收，在會通中加以整合，在宋明理學發展史上具有里程碑式的意義 ，使他成為明代學術思想的殿軍。

劉宗周認為「慎獨」是聖學的要旨，是提升人格境界的工夫。「聖學之要，只在慎獨。」「君子之學，慎獨而已矣。無事，此慎獨即是存養之要；有事，此慎獨即是省察之功。獨外無理,窮此之謂窮理,而讀書以體驗之；獨外無身,修此之謂修身，而言行以踐履之。其實一事而已。」就是说，「慎獨」是君子存養省察、窮理修身之功，舍慎獨外別無工夫。他又说：「聖賢千言萬語，說本體，說工夫，總不離『慎獨』二字。」「夫人心有獨體焉，即天命之性。而率性之道所從出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢矣。」在他看来，人心有「獨體」，就是天命之性所在之處，通過「慎獨」工夫就可以達到中和位育的圓滿境界。在這個意義上，「慎獨」即本體即工夫：「極天下之至妙者矣，約其旨不過曰『慎獨』，獨之外，別無本體；慎獨之外，別無功夫。」在劉宗周眼中「獨」是君子天命之性的本體，「慎獨」就是盡心知性知命的修養功夫，聖賢千言萬語都可以歸結為本體與工夫合一的慎獨之道，使得以「慎獨」為核心即工夫即本體的理論就圓融無礙、圓滿自足了。這樣，「本體就在工夫之中，無工夫則無本體，不存在工夫之外的本體。『獨』之本體就在『慎』的工夫之中，無『慎』的工夫就無『獨』之本體，所以他認為，學問不在說玄論虛，而在日常用行，高明的本體就在日用之一言行上表現出來。」本體與工夫的合一，不僅是理論上的圓滿，而且是在高明本體中落實日常用行的修養正途。

劉宗周主要通過詮釋《大學》《中庸》形成其「慎獨」思想，特別對《大學》「慎獨」多有闡發。儘管劉宗周對《大學》文本有數次改版，從思想中期的《大學古紀約義》，中期後延伸至晚期的《大學雜言》，思想後期的《大學古記》與《大學古文參疑》，但對慎獨的重視是貫通的。「慎獨」在《大學》原典中只是八目「誠意」下的一項工夫，劉宗周<大學古記約義>則特立「慎獨」一節討論，以表示他對「慎獨」的重視。他說：「君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之已矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也隱且微矣。隱微之地，是名曰獨。其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格之始事也。」他認為君子之學是由天下道國、到家、到身，由後往前追溯其本，追溯到「無可推求，無可揣控」之地，此處即是隱而微的「獨己」，即是慎獨之「獨」，是至善之所統會，將「慎獨」追溯到「格物」之下，並提出慎獨是格物的開端。「格物致知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。」又說：「慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格致之功也，人以為格致之功，而不知即明明德於天下遞先之功也，《大學》之道一言以蔽之，曰慎獨而已矣。」在《大學古文參疑》中解釋「誠意章」曰「此章首喝『誠意』而不言在致其知，以誠意為專義……即誠即致，故曰專義。」顯然，這裏「以誠意為專義」是針對致知而言。下文在解釋第一個「慎其獨」說：「獨之言自也；慎者，敬德也。由敬入誠、伊、洛正脈也。」把「慎獨」解釋為由敬入誠的工夫，是理學正脈。解釋第二個「慎其獨」說：「君子小人之用心，只在一敬一肆間。小人好閒，故其於不善也，便無所不至。君子慎獨，則其於善也，亦無所不至可知。夫既無所不至於善矣，且得不謂之止善乎？而猶以誠意為第一義者，何也？此君子一副慎獨精神如此。」可見，以誠意為第一義的原因，是因為誠意體現了慎獨精神。劉宗周晚年為了扭轉當時學問空疏的弊病，提出「意根」之說，「《大學》之道，誠意而已矣；誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨。」這裏劉宗周把「意」與「獨」等同，把「誠意」與「慎獨」視為一體，以慎獨為誠意的工夫。他說：「古人慎獨之學，固向意根上討分曉，然其工夫必用到切實處，見之躬行。」慎獨之學，要向意根上討分曉，但要通過工夫躬行實踐，落到實處。

總之，在劉宗周看來「慎獨」不僅是誠意之功，而且也是格致、明明德乃至修齊治平之功，是貫通三綱八目始終的工夫，因此《大學》之道可以一言以蔽之曰慎獨，以「慎獨」統合《大學》全部工夫。儘管他兒子劉汋說他「中操功於慎獨，而晚歸本於誠意」，其實「慎獨」本來就是《大學》八目「誠意」之下的實現誠意的重要工夫，二者相輔相成，不可分割，因此不能说他晚年歸本於「诚意」。

如何具體實踐慎獨呢？劉宗周認為：「始求之好惡之機，得吾誠焉，所以慎之於意也；因求之喜、怒、哀、樂之發，得吾正焉，所以慎之於心也；又求之親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰之所之，得吾修矣，所以慎之於身也；又求之孝、弟、慈，得吾齊焉，所以慎之於家也；又求之事君、事長、使眾，得吾治焉，所以慎之於國也；又求之民好、民惡，明明德於天下焉，所以慎之於天下也。而實天下而本於國，本於家，本於身，本於心，本於意，本於知，合於物，乃所以為慎獨也。」他認為《大學》「八目」須通過「慎」的工夫才有可能實現，可見「慎獨」在《大學》是統攝性的修養工夫。

劉宗周學貫理學、心學，洞悉二學之弊，對朱、王都有反思批判。他說：「朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。」「伊、洛淵源，遂於一敬為入道之門。朱子則析之曰『涵養須用敬，進學則在致知』，故於《大學》分格致、誠正為兩截事，至解慎獨，又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。故陽明子反之，曰『慎獨即是致良知』，即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。」這表明他認同朱子的主敬，但對朱子沒有足夠重視「慎獨」不滿，認為朱熹把求學問和修心分成了兩件事是一種支離，為此王陽明對朱子的失誤做了修正，提出了「慎獨即是致良知」，這是他所贊成的。他贊同朱子的「獨知」說：「朱子於『獨』字下補一『知』字，可謂擴前聖所未發」，又說，「《中庸》疏獨，曰『隱』，曰『微』，曰『不睹不聞』，並無『知』字。《大學》疏獨，曰『意』，曰『自』，曰『中』，曰『肺肝』，亦並無『知』字。朱子特與他次個『知』字，蓋為獨中表出用神，庶令學者有所持循。」這是對朱子「獨知」說的肯定，但他也批評朱子：「意者，心之所存，非所發也。朱子以所發訓意，非是。」認為朱子以「所發」訓解「意」不對。

他认为陽明對朱子的失誤有所修正，但又產生了另外的問題，「王守仁之學，良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老，頑鈍而無恥。顧憲成之學，朱子也，善善惡惡，其弊也必為申、韓，慘刻而不情。」「陽明只說致良知，而以意為粗根，故於慎獨二字，亦全不講起，於《中庸》說戒慎恐懼處亦松。」陽明在「四句教」中第二句「有善有惡是意之動」，也是「意」為「心之所發」之意，劉宗周不同意這種解說，他指出：「《傳》曰『如惡惡臭，如好好色』，言自中之好惡一於善而不二於惡。一於善而不二於惡，正見此心之存主有善而無惡也，惡得以所發言乎？如意為心之所發，將孰為所存乎？如心為所存，意為所發，是所發先於所存，豈《大學》知本之旨乎？」並批評陽明：「只因陽明將意字認壞，故不得不進求良於知。仍將知字認粗,故不得不退而求精於心，種種矛盾,固不待龍溪駁正,而已知非《大學》本旨矣。」因此，「合而觀之, 朱子惑於禪而辟禪, 故其失也支。陸子出入於禪而避禪, 故其失也粗。文成似禪而非禪, 故不妨用禪, 其失也玄。」他認為朱子與陸、王都受禪學影響而有所失。

劉宗周揭「慎獨」之說，實以朱學救正王學，在學術思想上貢獻甚大，影響深遠。何炳松說：「迨明代末年，浙東紹興又有劉宗周其人者出，『左袒非朱，右袒非陸』，其學說一以慎獨為宗，實遠紹程氏之無妄。」梁啟超曾評論道：「王學自身的反動。最顯著的是劉蕺山（宗周）一派，特標‘證人’主義，以‘慎獨’為入手，對於龍溪（王畿）、近溪（羅汝芳）、心齋（王艮）諸人所述的王學，痛加針砭，總算是舍空談而趨實踐，把王學中談玄的成份減了好些。」「王學在萬曆、天啟間，幾已與禪宗打成一片。東林領袖顧涇陽（憲成）、高景逸（攀龍）提倡格物，以救空談之弊，算是第一次修正。劉蕺山（宗周）晚出，提倡慎獨，以救放縱之弊，算是第二次修正。明清嬗代之際，王門下唯蕺山一派獨盛，學風以漸趨健實。」黃宣民說：「在宋明理學史上，程朱的天理論曾樹立了人們對權威的信仰與服從；而陽明的良知說則激發了人們對於主體的自信；至蕺山的慎獨之學，則更加強調了人的自主、自尊、自覺和自修，其倫理價值顯然超越了哲學意義。」

朱熹《論語章句集注·學而》曾子曰「吾日三省吾身」章引謝氏說：「諸子之學，皆出於聖人，其後愈遠而愈失其真。獨曾子之學，專用心於內，故傳之無弊，觀於子思孟子可見矣。」曾子專心於內省，抓住了修養之本，所以能夠傳承孔子學說而沒有流弊，還影響子思、孟子，形成了「思孟學派」，稱為儒門正宗，故為「宗聖」。

子思《中庸》應該受到曾子《大學》的影響，一脈相承，又各有千秋。《大學》和《中庸》都講「慎獨」，且對宋明理學、陸王心學產生了深刻影響，由此可見「慎獨」在儒家經典和思想體系中的重要地位。但比較起來，二者講「慎獨」的思路、旨意有不同。《大學》基本結構是「三綱領」「八條目」，「慎獨」是放在「誠意」下面來講的，是誠意的修養工夫。到了《中庸》這裏，「慎獨」就具有了核心地位，不僅是工夫，也是本體，是心體、性體、道體的三位一體。

韓愈也指出曾子對子思、孟子的影響：「孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉皆得其性所近；其後離散分處諸侯之國，又各以其所能授弟子，原遠而末益分……孟軻師子思，而子思之學蓋出曾子，自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。」

清人陳玉澍也說:「吾嘗謂:無曾子則無宋儒之道學,無卜子則無漢儒之經學。宋儒之言道學者，必由子思子、孟子而溯源於曾子；漢儒之言經學者，必由荀、毛、公、穀溯源於卜子。是孔子為宋學、漢學之始祖,而曾子、卜子則為宋學、漢學之大宗也。」這就充分肯定了曾子儒家學術思想史上的地位。

曾子「慎獨」觀念對傳承儒家道統具有重要意義。牟宗三說：「曾子克己慎獨，明忠恕一貫之旨，久久傳習，道賴以存，學賴以明，人得賴以常目在政治之最高原則，以為必如是始可為王道，人得以知王道之真義，此如何不為傳聖人之道耶？」曾子克己慎獨，忠恕一貫之旨，是王道的真義，儒家道統的要義。

陳來認為「慎獨」在儒家歷史上經歷了一個起、承、轉、合的過程：先是在漢代，鄭玄將「慎獨」解釋為獨居、閒居時行為的高度自律；接著是宋代，朱熹將「慎獨」解釋為謹慎地對待自己所獨有的、內心世界的活動（既包括「未發」的，也包括「已發」的）；到了明代，王陽明把「獨」解釋為「良知」，認為「慎獨」與「戒懼」是一回事兒，無論「未發」「已發」，都要保持「戒慎恐懼」之心 ；清代的曾國藩則將遏制貪欲、循自然之理、內心時時自省統統視為「慎獨」的核心內容。就是說，「起」就是從漢代講起，「承」就是講宋代的深入，「轉」就是明代思想的變化，「合」是講清代的。不過，我認為，在劉宗周那裏就已經完成了「合」。這樣，「慎獨」觀念就在中國思想史上到劉宗周這裏就完成了一個圓滿自足的邏輯展開過程。

以上以曾子為主線，通過對「慎獨」觀念詮釋演變的梳理，可以看出，「慎獨」觀念在《大學》《中庸》為代表的儒家經典中的重要性。概而言之，「慎獨」是儒家內聖之本，合內外之道，貫通內聖外王；「慎獨」是成就君子、希贤希圣的工夫，即本體及工夫，本體與工夫合一，在儒学思想史上具有特別重要的意義。另外，从历史影响来说，「慎獨」的「獨知」意蕴對中國士大夫的道德修養，「慎獨」的「獨處」意蕴對普通老百姓的德性信仰都產生了深遠的影響，今天對於提升國民整體素養，促進社會文明，仍然具有重要的現實意義，需要我們深入研究，更好地傳承發展。

作者 | 韩   星

编辑 | 陈萌萌

审校 | 陈晨捷